因此，历代注经家辨析甚多。

当然，段正元的信仰体系中除了传统的儒释道，还吸收了基督教、伊斯兰教的有益成分，也吸取许多民间信仰因素，具有集大成的特点。天地无定位，鬼神无依赖，人民不得生存，世界焉得不乱。

就是说，道才是统合万教的根本，各教如果能够同归一道，在明道的基础上信教，则万变不离其宗。段正元不像近代中国人普遍误解的上帝是西方基督教的专利，他引经据典，说明唐虞三代一下尊称上帝的不少，因此其他宗教尊称上帝其实算是后学了。假令人身之精气神失其运用，则形固与槁木同朽，心亦若死灰无灵焉。而基督教中的上帝只不过是层次最低的阴阳上帝。扩而充之，一切有德有功于世的人，都是上帝之道的宣化者和辅助者，都应该被人们敬畏： 圣贤仙佛，代上帝立言宣化，是敬圣贤仙佛，即敬上帝也。

道则有阴有阳，有吉有凶，有微有显，有开有隐也，上帝则纯乎其纯，粹乎其粹，所以动道之阴阳，主道之吉凶，严道之微显，定道之开隐也。耶稣杀身成仁，为犹太之救世主，非上帝也。他说：超绝的一元论，亦务与经验上之事实相调和，故亦不见有显著之矛盾。

54王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第32页。(三)哲学并非是外来的学说。在王国维看来，缺乏决定论维度的命概念，会让指向意志自由的选择失去必然性。这看似近在咫尺实际上却远在千里的距离，牟宗三要从心的扩展来跨越。

随后他又从叔本华复归康德哲学，因此，《释理》《论命》夹杂着叔本华和康德的影响。牟宗三从心外无物观念推论出这心中之物是物自体，此心为无限心，无限心通过坎陷为认知心，使物自体被扭曲为现象，如是，无限心对于物自身而言是直贯的，对于现象而言是曲通的。

告子的人性论虽被孟子所攻击，但接近于孔子的人性论。人类的感性和悟性所处理的是直观的知识对象，并在先天范畴体系中得到安顿，而理性在知识上起着范导作用。因此，他通过借鉴自己所吸收的康德、叔本华的哲学范式，对中国思想的三个核心概念性理命作了截断众流式的新理解。王国维还引述了阮元在《节性斋主人小像跋》一文中对于性的字源学考察，说从心则包仁、义、礼、智等在内，从生则包味、臭、声、色在内34。

(叶秀山：《王国维与哲学》，《叶秀山全集》第五卷，第282页) 17王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第14页。很显然戴震是要反对宋儒基于理本论所导致的天地之性和气质之性的截然两分，从一种生成论的思路来解决人性在生活世界中的显现，从而使人性中所内涵的道德要求与人的实际的行为之间构成一种即用见体的状态。一、引论：纯粹学术与王国维对中国学术功利主义传统的批判 王国维在《论近年之学术界》一文中，对中国思想的发展历程作了一个梳理，他认为春秋战国时期，上无统一之制度，下受社会环境的激发，诸子百家争鸣，属于中国思想的能动时代。另一方面，他也接受了叔本华的意志和欲望的观念，认为生活的本质是欲望，并以此来理解人性24。

10王国维将性无善、无不善即可以为善、可以为不善称之为超绝的一元论。79牟宗三译注：《康德的道德哲学》，第227-228页。

11这就是说，性不属于先天知识的对象，而从后天知识所得出的结论又是不确定的。在写完《论性》一文之后，王国维继续研读叔本华的著作，对叔本华哲学的认识也有了进一步深化。

这就把理性和伦理作了区隔。在王国维看来，中国古代典籍《周易》《中庸》和宋明理学中都含有丰富的哲学形态。该文中的内容与《奏定经学科大学文学科大学章程书后》一文内容接近，并提出如果儒家有永恒之价值，那么研究诸子思想并不会损害其永恒性，与此相同，研究西方思想亦同样不会影响儒家之价值，反而可以增强对于儒家哲学的认识，因为儒家经典中本来就包含有哲学的内容。王国维认为荀子对于人性恶的论证也存在着矛盾：最显著者，区别人与圣人为二是也。阳明对于吾心之理的认识，已经超越朱子之辈的问题意识。然而，谁也不能否认对概念进行规范性的界定对于梳理问题是十分必要的。

40他了解西方哲学关于充足理由的思想发展史，指出欧洲中世纪前，并不区分知识上的因果关系和自然界的原因和结果之间的区别，自莱布尼茨以来始分别之，康德则将之概括为形式的原则与物质的原则41。他指出，王国维区分了经验知识和先天知识，指出了人性问题的复杂性之所在。

他说：今试问性之为物，果得从先天中或后天中知之乎?先天中所能知者，知识之形式，而不及于知识之材质，而性固一知识之材质也。他引用朱子盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理48一语，认为朱子想不到万物之理是存于人心之有知的，所以才要从事物上来求物理：天地之间，有理有气。

因此，牟宗三接受意志自由的设准，认为人们选择儒家道德并非基于外在力量(诸如地理或文化传统、政治因素)的影响，而是基于个体的自觉。唯其如此，中国人之哲学思考，才能发达起来：学术之所争，只有是非、真伪之别耳。

据此戴震认为理欲并非是一个相斥的关系，欲是性是一种自然呈现，理引导欲符合社会规范。王国维又从西文中相关词汇追根溯源，指出Reason其原始含义与理接近，意指推理能力。康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第2页。余故表而出之，使后之学者勿徒为此无益之议论也。

于是，王国维认为理与人类的伦理价值无关。不过，王国维在此处所转述的顺序与叔本华在原书中的顺序和重点有所差别。

心之官则思，思则得之，不思则不得也。戴震说：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。

故理之为物，但有主观的意义而无客观的意义。在宋代的理学家那里，理开始有了客观性(客体)意义。

戴震对性的讨论集中在《原善》《孟子字义疏证》等著作中，不过王国维认为其核心立场在《读易系辞论性》一文已有奠基。叔本华是一个超绝的命运决定论者，他否定康德的意志自由的方式比较曲折。34王国维：《国朝汉学家戴阮二家之哲学说》，《王国维全集》第一卷，第103页。他以孟子的牛山之木和大体、小体为例说，如果将牛山之木比之为人性本善，那么旦旦伐之和梏亡之这些阻碍人性善的充分展现的因素从何所致?从大体、小体论之，心之官固然是天所以与我，那么耳目独非天之所与13吗?正是因为孟子有意将性和情区隔开来，这就导致他的人性论走向了二元论。

他说康德以理性的批评为其哲学上的最大事业，然而，在王国维看来，康德的理性比较暧昧。所谓天之性者，事能之无有失是也，为夫不知德者别言之也。

虽然方法和问题的结合略显生疏，但其开创性局面已成为后来中国哲学问题的重要来源。在《释理》一文的起首，王国维从词意的发生发展角度指出理的原初词义与后来的衍化。

然其谓意志之拒绝自己本于物我一体之知识，则此知识非即拒绝意志之动机乎?则‘自由二字，意志之本体，果有此性质否?吾不能知。然而，董仲舒的天道论强调人受命于天，亦取仁于天，人又能克制自己欲望，以合于天道。